O Estado da Arte dá início a uma série de entrevistas com filósofos brasileiros de destacada atuação na academia brasileira e no cenário internacional. Buscando reconstituir os percursos de formação de pesquisadores e professores, rememorando o papel de sucessivas gerações no processo de consolidação da filosofia no Brasil — sem descuidar de interrogar as agendas de investigação dos pensadores entrevistados —, esses diálogos pretendem oferecer uma amostra (certamente limitada) da produção filosófica das últimas décadas a partir do testemunho direto de algumas de suas figuras centrais.
A estreia da série traz uma entrevista com Cláudio Michelon, professor titular da Cátedra de Filosofia do Direito na Universidade de Edimburgo, na Escócia. Graduado em Direito pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1992), onde também obteve seu mestrado (1996), doutorou-se pela Universidade de Edimburgo em 2001. Foi professor da faculdade de Direito da UFRGS até 2006, exercendo paralelamente a advocacia no escritório Souto Correa Advogados (atividade que mantém até hoje), antes de ingressar definitivamente na Edinburgh Law School em 2007.
Autor de uma vasta produção que se estende da reflexão acerca da teoria da argumentação jurídica à estrutura normativa do direito privado, Michelon ocupou posições de grande prestígio, entre as quais a HLA Hart Visiting Fellowship em Oxford (2007) e a British Academy Visiting Fellowship (2006-7), sendo atualmente Diretor do Edinburgh Centre for Legal Theory. Entre seus principais livros, destacam-se Being Apart from Reasons: The Role of Reasons in Public and Private Moral Decision-Making (Springer, 2006) — que se origina de sua tese de doutorado sob a orientação de Zenon Bankowski —, Aceitação e Objetividade (Revista dos Tribunais, 2004) e Direito Privado, Razão e Justiça (Almedina, 2023), além de um grande número de influentes volumes editados e artigos publicados internacionalmente.
Nesta entrevista, realizada por Daniel Murata (Mackenzie), Eduardo Wolf (UnB) e Gilberto Morbach (USP), Michelon falou com generosidade e brilho sobre seu percurso, sua produção e suas pesquisas. Os entrevistadores apenas podem desejar que os leitores possam apreciar esta grande conversação — diálogo, memória, aula — protagonizada pelo professor Michelon.
O que o levou do Direito à Filosofia?
Ingressei no Direito sem achar o curso particularmente estimulante; eu gostava mais de Filosofia. O interesse pelo Direito veio com o tempo.
O Centro Acadêmico do Direito da UFRGS organizava eventos e convidava professores de fora. Convidamos o Paulo Faria para oferecer um curso de filosofia do direito — dez semanas, com aulas longas, à tarde. Isso foi por volta de 1990 e, honestamente, mudou a minha vida. Eu lia filosofia política, lia algumas coisas de filosofia, mas não tinha ideia de que a filosofia podia ser tão interessante — e, sobretudo, que a filosofia do direito podia abrir um mundo de problemas intelectuais daquele nível.
Essa guinada foi tão forte que, quando fui para o mestrado, entrei no Programa de Pós-Graduação em Direito da UFRGS e tive o Paulo como orientador. O efeito dele foi catalisador: quando cheguei ao doutorado, eu já estava completamente no caminho — já não havia dúvida de que esse era o meu percurso.
Quem foram seus professores mais marcantes?
Eu tive contato com vários professores e, em alguns casos, um contato muito próximo. O [Nelson] Boeira, por exemplo, foi decisivo para me ensinar a escrever. Eu lembro de um trabalho que escrevi para uma disciplina sobre conflitos morais: um texto de umas 25 páginas, sobre conflitos morais na função jurisdicional. O Boeira me chamou (a mim e a um colega) para conversar sobre o trabalho na casa dele. E ele foi linha por linha, com uma franqueza impressionante: “Essa frase aqui — por que está aqui? Ser verdade não é suficiente. Muita coisa verdadeira não está aqui.” Ele riscava, cortava, removia, e ao final aquelas 25 páginas viraram quatro. E o gesto mais importante não foi só “cortar”; foi dar ar ao argumento: “O que vocês querem dizer é isso — são essas quatro páginas.” Isso foi, para mim, uma lição duradoura.
Com o Paulo Faria, evidentemente, eu tive um contato ainda mais contínuo. E tive aula com o Balthazar [Barbosa Filho] — o Balthazar era, para mim, uma figura intimidante, quase aterrorizante, no melhor sentido: transformador. Anos depois, quando comecei a dar aula na UFRGS, participei de bancas com o João Carlos Brum Torres; havia momentos em que eu me via numa banca ao lado do João Carlos e do Renato Janine Ribeiro examinando alguém — e eu pensava: “Eu li essas pessoas na graduação; e, agora, elas estão aqui, como colegas.” É uma sensação meio nouveau riche intelectual.
E o que foi que esses professores mostraram relativamente à filosofia do direito que o impactou?
Paulo Faria, por exemplo, me fez ver que a filosofia do direito não é simplesmente um conjunto de teorias sobre um objeto. Ele começou o curso com coisas que, em aparência, “não falavam de direito”: começou com ceticismo pirrônico, e eu fui atrás, comprei livros (na época, difícil de achar e caro), comecei a ler Sexto Empírico, e então ele conectava o ceticismo pirrônico ao realismo americano, ao realismo escandinavo, e eu passei a enxergar como certos conceitos epistemológicos e metafísicos mudavam a forma de compreender problemas jurídicos.
Por exemplo: quando eu lia Kelsen, fazia-o do jeito “escolar”: norma fundamental, derivação, cadeia normativa, uma arquitetura que lembrava, por analogia, constituição e lei ordinária. De repente, eu vi que havia outra maneira de pensar o que está em jogo naquele tipo de construção teórica — e isso foi o que mais me pegou. Foi essa passagem: perceber que a filosofia do direito podia ser um exercício intelectualmente exigente, com lastro filosófico real, e capaz de reorientar a maneira como eu entendia as teorias jurídicas.
Na Faculdade de Direito da UFRGS, havia alguma área que se destacava e que te interessava mais? Como era, intelectualmente, a experiência acadêmica do direito naquele momento?
No Direito, com exceções, o quadro docente era muito pouco “profissional” academicamente: muitos não eram professores de carreira, muitos nem eram bons professores — e havia ainda o peso de nomeações antigas, do período da intervenção. Isso gerava um ambiente intelectual, em geral, pobre.
Há também o pano de fundo de uma faculdade de direito historicamente “visada”: no Brasil, as faculdades de direito foram criadas muito mais para formar quadros do serviço público e da política do que para formar advogados no sentido estrito. Isso cria um tipo de cultura, de expectativa social, de prestígio e de reprodução de elites — e a vida intelectual paga um preço por isso.
E em comparação com o Departamento de Filosofia, no qual houve reintegrações, retornos do exílio, reconstituição dos quadros, no Direito aconteceu algo parecido?
Não. Na Filosofia, você tinha uma reintegração de quadros e uma recomposição de um ambiente intelectual mais exigente. No Direito, isso praticamente não aconteceu. O que muda a estrutura da Faculdade de Direito, na UFRGS, são os concursos do fim dos anos 1980 e início dos 1990 e a consolidação do mestrado. Aí entra gente que marca uma geração. Para mim, a Judith Martins-Costa é um caso evidente: ela vira uma referência, inspira muita gente e ajuda a criar um patamar novo de exigência intelectual.
Acontecia algo interessante também: os alunos, em boa medida, puxavam a vida cultural e acadêmica. Organizavam eventos, traziam convidados, montavam grupos. Era quase mais “modelo Bolonha” do que “modelo Paris”: o estudante como força propulsora.
E a passagem do mestrado para o doutorado — a escolha de tema, o grau de consciência de que você estava fazendo uma opção mais filosófica do que “jurídica” —, como foi?
Eu já estava decidido, e o melhor conselho veio do Paulo Faria: “Não adianta ter um figurão que não te acompanha”. E também me disse para visitar as cidades: “você vai passar quatro ou cinco anos ali; se a experiência cotidiana for miserável, não vale a pena”. Eu fiz exatamente isso: juntei tudo o que eu tinha economizado como estudante e fui visitar lugares onde tinha prestado as seleções — fui a Nova York, a Oxford e a Edimburgo.
Gostei de Edimburgo de imediato. E aí conheci o Neil MacCormick — e aí pronto. Ele era brilhante, muito arguto, e ao mesmo tempo de uma generosidade quase patológica. Ali, a minha questão deixou de ser “se” eu faria filosofia do direito e virou “o que eu vou fazer quando acabar”: se eu conseguiria ser professor no Brasil, se teria que advogar, como seria a volta.
E como foi a volta?
Traumática. Depois da defesa, um dos examinadores, o Stephen Guest (UCL), chegou a dizer que havia uma vaga temporária por lá, mas pelas exigências da minha bolsa, eu precisava voltar. Quando cheguei – sem bolsa, sem emprego –, o Luiz Fernando Barzotto, que era chefe do departamento de Filosofia do Direito na PUCRS, disse que estavam expandindo enormemente (de centenas de ingressantes para milhares) e que precisavam de mais gente para dar os cursos. Eu comecei imediatamente a dar aula, mas foi um choque: turmas grandes, carga pesada, e uma mudança clara no perfil dos alunos por causa da expansão. Ao mesmo tempo, a Judith me convidou para ser professor colaborador no mestrado da UFRGS também. Depois, eu fiz concurso para a federal.
A sua entrada na UFRGS marca um ponto de virada. Muita gente do direito que se interessava por filosofia passou por você. Como foi criar um espaço ali que elevou o patamar? Você tinha consciência disso?
O que eu decidi fazer, logo no começo, foi criar espaços de leitura real, com densidade, e não apenas “aula” no sentido burocrático. Barzotto e eu começamos a oferecer cursos temáticos: “Este ano vamos ler o Organon”, com literatura secundária; depois Kant (Crítica da Razão Pura, Crítica da Razão Prática, Metafísica dos Costumes). E isso continuava fora do calendário: grupos de estudo em janeiro e fevereiro, encontros longos, leituras difíceis. Fiquei na UFRGS de 2000 até dezembro de 2006 (eu vim para cá no dia anterior àquela final do Internacional contra o Barcelona, o que virou um marco cronológico na minha cabeça).
Alguém que tivesse conhecido apenas o seu mestrado — que é provavelmente o livro mais conhecido no Brasil (Aceitação e Objetividade, publicado pela Revista dos Tribunais em 2004) — estranharia um pouco as suas publicações mais recentes, que se afastaram do debate metodológico em teoria do direito (objetividade no direito e objetividade na teoria do direito). Suas pesquisas recentes se aproximaram de tópicos em teoria da ação e teoria das virtudes. O que o levou a esses novos tópicos?
Primeiro, eu sempre tive interesse em filosofia da ação, isso sempre esteve no meu horizonte. Segundo, eu segui uma sugestão (novamente) de Paulo Faria, para quem “a ação” na filosofia do direito estava cada vez mais na argumentação jurídica, na discussão sobre legal reasons. Hoje eu acho que ele estava errado — e talvez isso nem fosse verdade na época — mas, naquele momento, eu pensei: “Então vamos estudar argumentação jurídica”. Percebi que havia, pelo menos, dois tipos de problema diferentes: o primeiro é que nós temos uma noção ruim da estrutura dos argumentos jurídicos. Existe uma “teoria standard” — eu penso em algo mais ou menos na linha do [Manuel] Atienza — que, a meu ver, não é fit for purpose [não serve bem ao propósito]. E parte do problema dessa teoria standard é uma separação muito radical entre “descoberta” e “justificação”.
Nessa teoria, haveria um modo interno de argumentação (silogismo, etc.); ao lado disso, uma argumentação externa, ligada a critérios mais substantivos, mas ainda assim racionais — coerência, consistência, assim por diante.
Historicamente, isso foi uma reação a tendências do início do século XX — ao realismo americano, à escola do direito livre na Alemanha, que postulavam certa hiper-subjetivação do direito. A reação consistia em defender a separação entre descoberta e justificação nas seguintes linhas: a descoberta é uma coisa meio psicológica, ou sociológica; a justificação é, racional e controlável.
Com isso, o jurista poderia se concentrar nas formas do argumento, nas estruturas argumentativas e nos critérios de justificação — ligando decisão do juiz, do conselho, do advogado, do que for, a uma fonte formal do direito. E o resto (por que a pessoa “teve a ideia”, por que escolheu esse caminho etc.) ficaria para a sociologia, a psicologia, o que quer que seja. O movimento da teoria do direito a partir do fim dos anos 1950 — Wasserstrom, Hart etc. — foi justamente separar as duas coisas: muita coisa dependeria da cabeça do sujeito, mas ainda poderíamos pensar racionalmente sobre a justificação. O que a pessoa quer fazer e o que ela pode fazer justificadamente seriam coisas diferentes. Eu comecei a achar que isso é uma idealização errada da relação real que temos com a prática de decidir e justificar. Essa teoria nos deixa sem critérios normativos propriamente jurídicos para avaliar a subjetividade de quem decide. Logo, o segundo movimento desse questionamento foi pensar como formular critérios normativos para avaliar essa subjetividade inevitável de quem participa do processo de argumentação e decisão?
E como a toeria das virtudes se conecta a essa investigação?
Parte do meu interesse em virtudes não é, inicialmente, um interesse em virtue ethics como doutrina completa. É mais a ideia de virtude como conjunto de critérios e capacidades — sobretudo perceptivas — para julgar como alguém está exercendo a sua subjetividade no argumento e na decisão. Penso que não há nenhuma instância em que eu possa prescindir do ato de julgamento: é sempre preciso perceber que algo deve ser tematizado como um problema jurídico; eu preciso identificar a peculiaridade do caso que torna difícil aplicar a regra como está. Vejamos o exemplo da analogia, em que isso fica muito visível. Eu trabalhei um pouco com analogia recentemente, e com outras formas argumentativas comparativas: argumentos a fortiori, argumentos por semelhança, por contraste etc. Essas formas parecem supor a capacidade de perceber semelhanças que não são trivialmente evidentes; sem isso, o argumento nem progride. E muitas vezes a convergência nessa percepção é o que basta: eu não preciso articular toda a teoria do porquê os casos são semelhantes.
Muitas teorias da analogia dizem, no fundo: “não existe analogia; analogia é abdução de um princípio seguida de dedução”. Você abstrai de casos uma regra geral e depois aplica essa regra. Eu acho isso errado. A gente não argumenta assim na prática. A gente frequentemente confia numa percepção convergente de que dois casos devem ser tratados do mesmo modo, mesmo sem conseguir articular completamente a teoria do porquê devem ser tratados assim. Com frequência, quando tentamos articular uma teoria, preferimos abrir mão da teoria antes de abrir mão da percepção de similaridade.
Essa capacidade de perceber propriedades normativas — e perceber espaço para uma analogia — parece um pressuposto do próprio raciocínio jurídico. E, se eu estiver certo, a estrutura do argumento analógico não pressupõe a explicitação daquilo que torna os casos semelhantes. Isso pode ser supererrogatório: juízes às vezes fazem essa explicitação porque acham que precisam; mas o argumento em si não tem, necessariamente, uma premissa que explicita a teoria completa da similaridade. É nesse contexto que as virtudes entram como um vocabulário teórico promissor — não só a “ética das virtudes”, mas também a psicologia e a epistemologia das virtudes.
Você parece estar mais interessado em um problema de epistemologia. Pode falar mais sobre isso?
O que me interessava mais na questão da virtude eram os aspectos perceptivos: a ideia de que eu consigo perceber algo como algo. Tem uma imagem do Tomás de Aquino, quando ele fala dos “sentidos interiores”: a ovelha que vê o lobo não vê só coisas brancas e cinzas se mexendo; ela vê “um lobo”. Ela percebe aquilo como algo — e percebe aquilo como perigoso — mesmo sem ter linguagem para articular isso.
Eu tenho um artigo no qual eu defendo a capacidade de “percepção da saliência jurídica” é a parte central da virtude da “Lawfulness”. Muitas vezes a saliência não aparece como um conceito articulado; aparece como “isso aqui está estranho”. E, ao estranhar, eu sou convocado a pensar: “o que exatamente está faltando aqui? que propriedade deveria estar presente?”.
Eu gosto da imagem de uma espécie de visão normativa periférica. A gente aprende várias coisas em contextos normais, repetidamente, e vai acumulando experiência. Pense num juiz numa vara de contratos: ele decide um contrato, depois outro, depois outro. Quando decide, ele articula razões relevantes em termos universais (porque precisa justificar assim). Mas, ao lado dessas razões articuladas, há um conjunto de coisas “em torno” do caso que ele percebe sem ter consciência plena de tudo. Com o tempo, ele vai perceber que, no milésimo contrato, falta algo que esteve presente nos anteriores. Ele não sabe bem o que é, mas percebe a ausência. A saliência, então, pode operar por presença ou por ausência. Há um texto do David Wiggins sobre isso, a ideia é bem aristotélica: a repetição tem um “resto” (remainder), como na divisão. Eu me acostumo a ver sempre o mesmo resto em certo tipo de operação; no dia em que não aparece aquele resto, eu paro e penso: “alguma coisa deu errado aqui”.
Esse aspecto perceptivo de que o jurista “enxerga” algo e por isso raciocina por analogia, sem pressupor uma teoria explícita não entraria em tensão com um ideário muito típico da modernidade, o rule of law ou Estado de Direito? Não há uma tensão com a ideia de que você oferece, ou deveria ser capaz de fazê-lo, uma racionalidade justificável, e, guardadas as ressalvas, universalizáveis para sua decisão? Nesse sentido, a teoria standard não teria uma vantagem ao fornecer justificativas mais palatáveis para o uso do direito. Como você vê isso?
Como eu disse, não há nenhuma instância em que eu consiga prescindir do ato de julgamento. Se existisse um mundo em que a teoria standard funcionasse de modo a separar radicalmente subjetividade e objetividade — um mundo hermeticamente “selado”, sem contaminação do rule of man — eu preferiria esse mundo. Seria um mundo melhor para o rule of law. Mas eu não acho que seja o mundo em que a gente vive. Para que eu possa decidir corretamente, mesmo na subsunção, eu preciso fazer julgamentos. Preciso perceber, por exemplo, que algo deve ser tematizado como problema jurídico; e, em casos difíceis, isso acontece o tempo todo. Casos difíceis são difíceis, em parte, porque se percebe alguma peculiaridade que torna difícil aplicar a regra como está.
Ora, se eu não posso evitar a subjetividade, eu preciso preencher esse espaço com critérios normativos para que as pessoas desenvolvam a subjetividade certa: treinamento, educação, capacidades perceptivas adequadas, além de pensar em mecanismos institucionais que reconheçam. E eu não acho que a teoria standard sirva para isso.
Estamos começando a compreender que critérios meramente formais podem ser manipulados. Logo, é preciso um certo tipo de pessoa que não vai manipular — que não vai nem se sentir tentada a fazer isso. Quando se reduz toda nossa teoria da argumentação a uma questão metodológica, o resultado é um Judiciário que vai se tornando um agente político — e é isso que está acontecendo em quase todas as democracias ocidentais, e em algumas ex-democracias. Então, esse é o meu problema: parte da missão passa a ser tentar estabelecer critérios normativos.
Acho que há um problema específico na ética das virtudes, que é sua vinculação muito direta com a ideia de florescimento, flourishing. Mas como modelo para juristas, a maior parte dessas propriedades salientes jurídicas são artificiais: elas não têm diretamente a ver com o florescimento de ninguém (embora, indiretamente, eu diria que têm). O que o advogado precisa fazer não é ter uma noção completa do Bem, do florescimento: ele precisa ter certas capacidades — e isso se opera por meio da subjetividade dele.
Por isso eu fico muito mais feliz quando as pessoas falam em teoria das virtudes, mais do que em ética das virtudes, quando pensam em teoria do direito das virtudes (virtue jurisprudence). Talvez exista um papel para a ética das virtudes em justificar certos arranjos sociais — isso é um problema que se coloca para a ética das virtudes. No entanto, certamente é um problema para nós, como juristas (ou pessoas que estudam o direito), entender como a subjetividade pode operar de maneira correta ou incorreta nessas situações.
Além disso, há o problema relativo aos juízes dando razões. — e eu acho isso importante. A estrutura da analogia, como a do a fortiori, não requer razões universais para justificar similaridades ou diferenças. O que acontece às vezes é que juízes têm uma obrigação — não do ponto de vista do tipo argumentativo ou da estrutura lógica que estão usando, mas do ponto de vista moral — de tentar explicar. Só que essa obrigação é condicional; não é absoluta.
Existe algo na própria ideia do direito enquanto prática que exige essa teorização do ponto de vista normativo?
Essa é uma loaded question, porque dá para pensar em várias direções. Eu acho que há três tipos de normatividade em jogo aqui. Há a normatividade das razões — organizações, estruturas de argumentos; a normatividade jurídica; e há também a normatividade do tipo “Hart dizendo que as pessoas devem ser imparciais”. O meu problema é o seguinte: eu acho que existem respostas corretas sobre quais propriedades são salientes. E essas respostas são opacas, não transparentes. Não estou dizendo que isso é fácil, mas do ponto de vista do direito, é necessário que o sujeito consiga perceber essas propriedades — porque, senão, ele não consegue nem aplicar o direito. Então não é nem só uma questão de “obrigação do juiz” de dar satisfação para a população (que é outra ordem de normatividade). Nessa outra ordem, o juiz tem certas obrigações funcionais como agente político e como entidade pública — isso pode ser externo, ainda que seja controverso. Mas, como aplicador do direito (em sentido estrito), ele precisa ter essa percepção de saliência; senão ele vai errar nas propriedades sobre as quais está aplicando o direito.
Uma área na qual você produziu trabalhos influentes é a filosofia do direito privado. Um de seus artigos, inclusive, chama-se What Private Law does for Justice? Poderia elaborar um pouco melhor esse ponto, sobre a relação entre justiça, virtudes e direito privado?
É interessante, porque John Gardner, de Oxford, escreveu especificamente sobre virtudes — dizendo que elas seriam inúteis para a filosofia do direito e, provavelmente, também para a filosofia moral em geral. E ele também escreve sobre direito privado.Gardner é, ademais, liberal e acha que a ética das virtudes é muito prescritiva. E, mais especificamente, ele acha que o direito — por ser um mecanismo liberal — se preocupa com o que você faz (ações), e não com inclinações. Então ele diz: “eu não consigo criar uma teoria do direito baseada em inclinações”.
O problema de Gardner é que ele não está preocupado com coisas como argumentação, decisão, aplicação do direito. Ele está preocupado com uma teoria sobre conceitos básicos para entender o direito. Talvez a teoria das virtudes possa ter uma teoria sobre o que justifica o direito; e, se for bem-sucedida, pode ter uma teoria sobre como aplicar o direito, o que é necessário em termos de subjetividade, etc. Mas eu não acho que ela esteja tentando definir o que é uma norma jurídica, o que é uma fonte do direito, esse tipo de coisa. Então, se essa é a crítica do Gardner, tudo bem — mas é uma crítica que mira outra empreitada.
O engraçado é que o próprio Gardner também se afasta dessas questões gerais. Eu me lembro de ter encontrado o Gardner em 2007, quando passei um tempo em Oxford. A gente almoçou e concordou que boa parte da ação na filosofia do direito estava se movendo para special jurisprudence; e que boa parte das questões gerais estavam ficando estéreis, perdendo interesse. Eu até mudei de ideia depois, mas na época eu estava bem convencido disso.
No fim dos anos 1990, li The Idea of Private Law, de Ernest Weinrib — porque ele começa com justiça distributiva e corretiva; eu pensei “ah, uma teoria aristotélica”. Mas o Weinrib não tem nada de aristotélico: ele é um kantiano radical (radical mesmo). Aquilo me abalou. E eu tive que começar do zero. Mas aí eu fiquei com um problema: como se relacionam as várias teorias que tentam justificar partes diferentes do direito privado? Minha tendência é pluralista: eu acho que não há uma teoria só; há várias razões, incomensuráveis entre si, que podem justificar partes diferentes do direito privado. Essa era minha intuição básica.
O “horrível” de ler o Weinrib é que ele tem razão num ponto: parece haver uma unidade de sentido — a estrutura da responsabilidade civil parece ter uma unidade. E eu não conseguia enquadrar isso no meu pluralismo. Para Weinrib, caso você pense apenas em razões de política pública para ter responsabilidade civil (prevenir acidentes, distribuir custos, etc.), você poderia simplesmente punir — poderia criar crimes, poderia criar multas; e não haveria necessidade de o valor dessas multas ir para o autor da ação. Ao mesmo tempo, se a ideia é “dar dinheiro para a vítima porque ela sofreu uma injustiça”, você pode fazer isso por impostos, por um esquema público — como na Nova Zelândia, com sistemas de compensação. Por que, então, é importante que autor e réu estejam conectados? Por que o direito privado insiste nessa bipolaridade?
Isso me tirava (e ainda me tira) do sério. Então eu comecei a escrever sobre isso. Eu escrevi uma série de coisas. A conferência que você mencionou (quando eu assumi a cátedra) era parte de uma solução — mas não era a solução integral. E hoje eu acho que estou começando a entender melhor o que está de errado no Weinrib e, mais amplamente, nos neokantianos — mas isso já é outro debate.
De forma bem resumida: os kantianos acham que há uma identidade entre dever primário e dever secundário. O dever que eu tenho de dirigir com cuidado e o dever que eu tenho de indenizar depois de bater no teu carro seriam, numericamente, o mesmo dever — especificado de outro modo. Isso é contraintuitivo, porque a gente tende a especificar deveres pela ação (“um dever = uma conduta”). Mas há outras maneiras de especificar deveres; e, nessa outra chave, eles conseguem sustentar que o fundamento deveria ser o mesmo: a indenização se baseia no mesmo direito que foi violado. Eu acho, porém, que essa identidade — entre dever primário e dever secundário (remedial) — é falsa.
Poderia desenvolver esse ponto em um pouco mais de detalhe?
John Gardner, já que estávamos falando dele, escreve sobre isso. Ele fala não exatamente de “tese da identidade”, mas do que ele chama de “tese da continuidade”: há continuidade entre o dever primário e o dever de remediar. Só que ele interpreta essa continuidade de um jeito profundamente kantiano: o dever remedial só pode responder às mesmas razões pelas quais eu tinha o dever primário.
Eu acho que há continuidade, sim — mas uma continuidade diferente: as razões que fundamentam o dever primário são parte das razões que fundamentam o dever remedial; mas outras razões também influenciam os remédios jurídicos. Existem razões de conveniência pública, política, etc., que influenciam nos remédios jurídicos. E essas razões podem inclusive determinar que não vai haver indenização em determinados casos.
Pense da seguinte maneira: eu violei um dever primário, então há razões para eu remediar essa violação. Mas imagine que eu esteja a ponto de ficar insolvente e a minha família vai passar necessidade: pode haver razões mais fortes para não me obrigar a reparar a sua Ferrari. O ponto é estrutural: não é verdade que só as razões do dever primário determinam o remédio.
E foi aí que eu consegui reconciliar o meu pluralismo com a ideia de uma estrutura: a bipolaridade resulta do fato de que uma parte importante das razões do dever remedial são as razões do dever original — mas não a integralidade.
Uma última pergunta. Em um ensaio recente, Bridging the Infinite Distance Between Us, você discute os argumentos de Simone Weil. Nele, você diz que, enquanto o kantiano se preocupa com deveres, o aristotélico com florescimento humano e o consequencialista com agregação de valor, a principal preocupação de Simone Weil é a distância que nos separa. Você poderia falar um pouco mais dessa preocupação específica da Simone Weil? Por que deveríamos lê-la? E como isso se relaciona com a discussão que tivemos hoje?
A Simone Weil é uma “eminência parda” aqui em Edimburgo. Nos anos 1990, muita gente começou a lê-la. O Zenon Bankowski foi quem começou, mas o MacCormick escreveu uma coisinha sobre ela, e o Emilios Christodoulidis escreveu mais longamente, e várias outras pessoas tinham essa relação com ela.
O ponto central é que Weil tem um quebra-cabeça do qual não consegue se desvencilhar: como é possível que duas pessoas se relacionem de tal maneira que a relação entre elas não seja mediada por poder ou necessidade? Não é um problema empírico; é um problema conceitual. Ela acha que isso é um milagre.
Pense em uma amizade. Na amizade, é constitutivo que eu necessite do outro. Mas se eu necessito do outro, o outro tem um poder sobre mim; já não há igualdade. A mera existência do outro já me submete. Então como isso pode ser uma relação entre duas pessoas — e não uma forma de dominação?
O mesmo vale para o amor ao próximo. Nós agimos voluntariamente; e quando o outro impede a vontade de realizar, o outro vira, do ponto de vista do agente, um obstáculo — como uma pedra. O que explica que eu abandone minha vontade? O que explica que eu suspenda a lógica da vontade?
Para ela, isso vem antes do dever. Por que eu pensaria em deveres? Por que eu pensaria em igualdade? O problema é mais radical: por que o outro tem importância para mim a ponto de não ser simplesmente algo a ser dominado?
Ela tem uma noção forte, por exemplo, do diálogo com os mélios (a “carta aos mélios”, em Tucídides). Os atenienses dizem: “a gente está fazendo isso com vocês porque vocês fariam o mesmo conosco se pudessem”. E a Simone Weil diz: a justiça só acontece entre iguais em poder — porque, se eu e você temos o mesmo poder, somos obrigados a negociar; eu não posso simplesmente tomar o que está na tua mão. O milagre é que numa relação assimétrica, eu ainda assim respeite as exigências de justiça — as exigências do que eu teria que fazer se eu precisasse te convencer.
Por isso ela usa a imagem de Gravity and Grace: a lógica da realização da vontade tem a força da gravidade — é omnipresente. O fato de que alguém refreia a busca do que pensa ser necessário por conta do outro é um milagre; toda a filosofia moral acontece downstream disso.
A gente só consegue começar a falar de Kant, de imperativo categórico, de tratar o outro como fim, etc., depois que o outro já está “instalado” como algo que importa. Mas por que ele importa? Por que eu pauso agora e ajudo o mendigo? Teorias como a psicologia evolutiva podem explicar por que a espécie faz isso “às vezes”, mas não explicam o sentido moral da pausa.
Por isso, para ela, a única explicação possível é a graça: algo transcendente. Ela termina a vida como teóloga. E eu acho isso instigante: eu não sei se a solução é transcendente, mas eu acho que o quebra-cabeça é real. E eu sinto, às vezes, que isso liberta um pouco dos discursos contemporâneos tão regimentados: consequencialistas de um lado, kantianos do outro, e assim por diante.
Daniel Peixoto Murata é Professor Contratado na Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo e na FGV Direito SP. Doutor em Filosofia do Direito pela Universidade de Surrey (Reino Unido).
Eduardo Wolf é Professor de Filosofia da Universidade de Brasília (UnB) e do Programa de Pós-Graduação em Metafísica na mesma universidade. É fundador do Estado da Arte.
Gilberto Morbach é pesquisador de pós-doutorado na Faculdade de Direito da USP, com bolsa da FAPESP, e membro-fundador do Núcleo Direito & Justiça.
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